Отправлено: 13.08.09 15:17. Заголовок: К проблеме взаимодействия христианских и языческих элементов в мировоззреии Древней Руси

Статья А.В. Карпова
"НОВЫЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ХРИСТИАНСКИХ И ЯЗЫЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ В МИРОВОЗЗРЕНИИ ДРЕВНЕЙ РУСИ"
(VERBUM. Выпуск 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философскоймысли в России. Второе издание. СПб, 2001.) http://history.philosophy.pu.ru/forum/index.php?download=297

Проблема взаимодействия христианских и языческих элементов в мировоззрении древнерусского общества привлекала внимание многих отечественных и зарубежных исследователей (см.: Карпов А.В.: 2000). Однако до сих пор не выработано какой-либо целостной концепции, позволяющей с достаточной долей достоверности разрешить указанную проблему. В новейших работах, затрагивающих подобную тематику, предлагаются различные объяснения форм и способов взаимоотношений христианского вероучения с архаическими верованиями населения Древней Руси. Так, Н.И.Толстой полагает, что результатом христианизации стало “значительное усложнение народных мифологических, нравственно-эстетических представлений и средств ритуального и поэтического выражения и исполнения” (Толстой Н.И.: 1987). Христианство, по его наблюдениям, лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Языческим персонажам был предоставлен статус “нечистой силы”, противостоящей силе “крестной”, чистой и преисполненной святости. Причем силы эти признавались неравноправными, ибо для народного сознания воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все (Толстой Н.И.: 1996).
По мнению А.Е.Мусина, “мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры и примитивные представления религиозной психологии, находясь с последними в состоянии борьбы за их преодоление” (Мусин А.Е.: 1991). Поэтому “христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру” (Мусин А.Е.: 1997).
Близкую позицию занимает В.М.Живов, который отмечает, что проблема сочетания языческого наследия с христианским просвещением реализовывалась в русской культурной традиции по следующим моделям: сознательная ассимиляция одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранение других в качестве нечестивой магической практики и постепенная десемантизация третьих в результате смешения обычаев и обрядов разного происхождения (Живов В.М.: 1993). Иной точки зрения придерживается А.Ф.Замалеев, полагающий, что “новая религия, заимствованная из Византии, воспринималась в мирской среде сквозь призму традиционного мировоззрения, более того, подвергалась переработке в соответствии с его принципами. <...> усвоение христианства на Руси вовсе не препятствовало сохранению народной языческой ми-фологии, а значит и эмпирического мироотношения, составлявшего ее существенный признак” (Замалеев А.Ф.: 1998).
Приведенные выше высказывания позволяют говорить о том, что в современной гуманитарной науке наиболее актуальным признается вопрос о сохранении или преобразовании языческой традиции в христианизированной Руси. Однако, проблема, вынесенная нами в заглавие данного сообщения, не исчерпывается решением этого вопроса. Нам представляется, что одним из перспективных способов изучения проблемы взаимодействия христианства и язычества является анализ их взаимоотношений как двух оппозиционных мировоззренческих систем. В данном случае процесс распространения христианства на Руси может быть представлен как “наложение” христианского вероучения на комплекс языческих верований, при котором возможно несколько вариантов даль-нейшего развития религиозно-мировоззренческой ситуации. В целях последовательной исследовательской процедуры мы выделяем в обширном комплексе языческого мировоззрения три наиболее существенные сферы: представления о богах и мифологических существах, воззрения на загробный мир и аграрно-бытовые магические верования. Рассмотрим, какие изменения должны были претерпеть эти три сферы в условиях христианизации.
При столкновении языческого политеизма и христианского монотеизма события могли развиваться по двум генеральным направлениям: либо утверждалось христианское учение о едином Боге, либо возникал синкретический пантеон, в котором христианскому Богу было предоставлено определенное место в иерархии языческих богов. Причем развитие теистических воззрений по второму направлению могло иметь место только в том случае, если носители языческой традиции не осознавали оппозиционности христианского учения Боге и собственных представлений о божествах. Несколько отличная ситуация должна была складываться при взаимодействии христианского вероучения с архаиче-ской низшей мифологией. Христианство не имело в себе какого – либо компонента, непосредственно противостоящего народной вере в домовых, леших, водяных и подобных мифологических персонажах. Последовательный христианин должен был отвергнуть подобные представления или признать, что эти мифологические существа являются демонами, “нечистой силой”. Но никаких “заместителей” духов воды, леса, дома в христианстве не было. Очевидно, это и стало основной причиной длительного сохранения элементов низшей мифологии в русской традиционной культуре.
Изменение представлениий о загробном мире, вызванное воздействием христианства, также непосредственно зависело от осознания язычниками оппозиционности собственных воззрений и христианской идеи посмертного существования души. В случае понимания данной оппозиционности, вчерашние язычники, принимая христианство, усваивали идеи посмертного Воскресения и Воздаяния. Однако усвоение этих идей не препятствовало частичному сохранению архаических представлений о загробном мире как зеркальном отражении земного. Только теперь эти представления сохраняли свою силу для периода между смертью человека и всеобщим Воскресением. Комплекс действий, свя-занных с верой в необходимость снабжать умершего предметами быта и орудиями труда, известен и по древнерусским археологическим памятникам, и по этнографическим материалам Нового Времени (см.: Седов В.В.: 1982; Петрухин В.Я.: 1995; Соболев А.Н.: 1998). При отсутствии понимания несовместимости христианской и языческой концепций загробного мира в сознании древнерусского человека могли возникать разноообразные синкретические представления о посмертном бытии, характер которых достаточно сложно реконструировать.
Аграрная и производственно-бытовая магия, практиковавшаяся восточнославянским населением Древней Руси, несомненно, являлась объектом обличения и осуждения со стороны церковной иерархии (Петрухин В.Я.: 1996). Однако христианство могло противопоставить магическим ритуалам лишь немногочисленный набор молитвенных обращений и обрядов. Такие ритуалы, как строительная жертва или сжигание чучела Костромы, не получили непосредственного замещения в христианской культуре. Поэтому достаточно длительный исторический период они сохраняли свое значение в народном сознании, существуя как бы автономно, не находясь в каких-либо отношениях с христианским учением о Боге и личном спасении. Впрочем, постепенно в древнерусском обществе распространялось восприятие оппозиционности христианского мировоззрения и магических верований. Но эта оппозиционность не могла быть осознанна так же ясно и однозначно, как непосредственное противостояние веры в единого Бога и языческого политеизма.
Таким образом, анализ христианизации с точки зрения взаимоотношений христианства и язычества как оппозиционных мировоззренческих систем показывает многовариантность результатов данного процесса. При условии осознания этой оппозиционности древнерусский человек либо признавал христианские идеи, отвергая языческие, либо вовсе не принимал христианства. В случае отсутствия понимания несовместимости тех или иных вероучительных принципов христианства и архаических верований возникали явления синкретической религиозности, но чаще всего элементы языческой традиции “встраивались” в религиозное сознание христианизируемого общества, приобретая в нем автономное и “самодостаточное” положение.